《現(xiàn)代性之暗面》

吳礪

                     

                                                                            《現(xiàn)代性之暗面》

翻閱《現(xiàn)代性之暗面》（美）杰弗里•亞歷山大著；熊春文譯，一北京：商務印書館，2023（現(xiàn)代性研究譯叢）

我很想通過這類現(xiàn)代性討論書籍，了解我們現(xiàn)代社會的基本特征。我們看過太多的零碎的二十世紀和二十一世紀的歷史故事，但是我們自己很難概括清楚這個時代的基本特征。或許，這本書開拓我的視野。

不過，我從來都不是一個理論類書籍的合格的讀者。看了一會枯燥的介紹，我只有跳讀，找一點自己感興趣的話題掃一眼。

我們總想了解自己生活的時代特征，這必須看最新的西方學者們的最新研究成果。網絡上我們現(xiàn)代中國人對于這個世界認識的水平，差不多還停留在十九世紀的視野之中。

盡管我不是好的讀者，但是我那怕是咬牙切齒，也必須要向自己的大腦塞點新鮮的東西。這本書的閱讀就是出自這種自我強迫。

雙面性，這是這本書分析現(xiàn)代性的基本特征。

我還是做一點摘錄吧，否則這翻過的一本書，真的是一點印象和收獲都沒有了。

這本書的中文總序有概括性：

“作為一個社會學概念，現(xiàn)代性總是和現(xiàn)代化過程密不可分，工業(yè)化、城市化、科層化、世俗化、市民社會、殖民主義、民族主義、民族國家等歷史進程，就是現(xiàn)代化的種種指標。在某種意義上說，現(xiàn)代性涉及以下四種歷史進程之間復雜的互動關系：政治的、經濟的、社會的和文化的過程。世俗政治權力的確立和合法化，現(xiàn)代民族國家的建立，市場經濟的形成和工業(yè)化過程，傳統(tǒng)社會秩序的衰落和社會的分化與分工，以及宗教的衰微與世俗文化的興起，這些進程深刻地反映了現(xiàn)代社會的形成。誠然，現(xiàn)代性并非一個單一的過程和結果，毋寧說，它自身充滿了矛盾和對抗。社會存在與其文化的沖突非常尖銳。作為一個文化或美學概念的現(xiàn)代性，似乎總是與作為社會范疇的現(xiàn)代性處于對立之中，這也就是許多西方思想家所指出的現(xiàn)代性的矛盾及其危機。啟蒙運動以來，浪漫主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義，種種文化運動似乎一直在扮演某種“反叛角色”。個中三昧，很是值得玩味。

作為一個心理學范疇，現(xiàn)代性不僅是再現(xiàn)了一個客觀的歷史巨變，而且也是無數(shù)“必須絕對地現(xiàn)代”的男男女女對這一巨變的特定體驗。這是一種對時間與空間、自我與他者、生活的可能性與危難的體驗。恰如伯曼所言：成現(xiàn)代的就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處這樣的境況中，它允諾我們自己和這個世界去經歷冒險、強大、歡樂、成長和變化，但同時又可能摧毀我們所擁有、所知道和所是的一切。它把我們卷入這樣一個巨大的旋渦之中，那兒有永恒的分裂和革新，抗爭和矛盾，含混和痛楚�！俺蔀楝F(xiàn)代就是成為這個世界的一部分，如馬克思所說，在那里，‘一切堅固的東西都煙消云散了’�！爆F(xiàn)代化把人變成為現(xiàn)代化的主體的同時，也在把他們變成現(xiàn)代化的對象。換言之，現(xiàn)代性賦予人們改變世界的力量的同時也在改變人自身。中國近代以來，我們多次遭遇現(xiàn)代性，反反復復地有過這樣的深切體驗：惶恐與向往、進步與倒退、激進與保守、激情與失望、理想與現(xiàn)實，種種矛盾體驗塑造了我們對現(xiàn)代性的理解和判斷�！盤iv

中文版序言：

“我們都想相信純潔、快樂、善良和美麗，相信這些美好的東西不僅僅是生命中的一個個瞬間，抑或是生命的各個維度，而是構成生命本身。如果說最真誠地相信這一點的是天真的孩子，那么，每一個依然“年輕”的成年人也會持續(xù)珍視這種信念，哪怕只是作為希望埋藏深處。然而，作為一個成年人，就意味著要直面“殘酷的生活事實”，要明白生活是不斷被污染的，而不是純潔如初；有傷心與悲劇，而不僅僅是快樂與幸福；邪惡常遮蔽善良；丑陋無處不在挑戰(zhàn)美麗。

相信現(xiàn)代性是一項嶄新的事物，會給世界帶來美好的前景，那是天真孩童的信念。這顯然是錯誤的，正如社會生活的嚴酷事實一再地、悲劇性地所昭示的那樣。世俗主義承諾會使人們從沉悶的宗教教條中獲得自由，但隨之而來的是厭倦和空虛，于是新的世俗救贖教條又急于填補這一裂隙。工業(yè)主義許諾其帶來的財富會終結絕大多數(shù)人口的極度貧困。但這個非凡的財富機器定義了損害人的不平等的新形式，并分泌使空氣和水有毒的化學物質；我們最近了解到，創(chuàng)造能量來喂養(yǎng)這臺機器會產生碳排放，從而扭曲地球氣候，以至于威脅當代人類生活的組織。宗教救贖的承諾變成了無情的民族主義和瘋狂的神權政治。民主催化了煽動行為和大眾的歇斯底里。革命變成了獨裁統(tǒng)治。戰(zhàn)爭似平總是打斷和平，或者恰恰相反？也許更確切地說，是戰(zhàn)爭不斷地被和平所打斷？

的確，現(xiàn)代性有其暗面。在古典社會學的創(chuàng)始人當中，馬克新·韋伯是唯一真正理解這一點的思想家：。馬克思當然看到了工業(yè)資本主義的暗面，但他真誠地相信社會主義將使工業(yè)社會文明化。涂爾于將社會失范和利已主義概念化，但他將其視為現(xiàn)代性的“交易成本”，相信（或僅僅是希望）一種更充分、更公正的社會勞動分工，甚或一種新的人類宗教，將在世界范圍內恢復社會團結。齊美爾將“邊緣化的陌生人”理論化，但他的態(tài)度相當積極，他不愿也無法想象對“他者”的仇恨究竟有多深，以至于最終引發(fā)了20世紀的大屠殺。

韋伯之所以看得更遠，是因為他更深入地參與了標志著歐洲“世紀末”（fin-de-siecle）的意識革命，“世紀末”是指從19世紀未一直延伸到極度絕望的“一戰(zhàn)”后的一個時期。西格蒙德•弗洛伊德或許是 20世紀最具獨創(chuàng)性，當然也是最具影響力的社會思想家，他的思想也是在那段令人痛苦而幻滅的時期的嚴峻考驗中鍛造而成的。

認識和探索現(xiàn)代性之暗面是連接本書各篇章的主線。在前五章中，我討論并重新闡釋了為當代社會科學定義現(xiàn)代性的關鍵思想家。在后面的章節(jié)中，我更直接地將暗面理論化：社會花在描述惡與想象與之相反的善上的時間一樣多；為建設一個廣闊的公民領敬可作的英勇的、值得贊揚的努力，不斷被壓制和摧毀它的相反努力所抵消；自主的成年是用如此巨大的情感代價換來的，以至于心理治療成分現(xiàn)代性的核心制度之一。正是從預示了這一制度的精神分析思想出發(fā)，我提出了創(chuàng)傷的概念，并與同事和學生一起，發(fā)展了“文化創(chuàng)傷”理論，嘗試解釋黑暗的社會經歷如何轉變成強有力的集體認同，由此引導現(xiàn)代社會的發(fā)展軌跡，無論好壞。

在本書的最后一章，我探討了一個主題，這個主題對于我理解的現(xiàn)代性具有核心意義。“文明修復”（civil repair）是由心理治療實踐啟發(fā)所提出的概念，但它是關乎社會而非個人的概念。受到“世紀末”的創(chuàng)傷，并經由20世紀令人沮喪、有時是災難性的事件的考驗，社會理論將其大部分注意力都集中于現(xiàn)代性之暗面。然而，這和只關注現(xiàn)代性之明面一樣，都是片面的，在智識上也是危險的。社會理論必須保持批判性；研究社會問題是社會科學家的天職。但批判并不等于宿命和絕望，并不等于某種無情的悲觀主義，壓制人們對改善現(xiàn)狀的希望。我們需要致力于將文明修復概念化，因為事實上，作為現(xiàn)代社會創(chuàng)立基礎的烏托邦希望經常被重新點燃，其人文精神也經常再度煥發(fā)生機。本書想提出的前提是，只有理解現(xiàn)代性之暗面，才能進行這樣的修復�！盤iiv

突然，奇異的雙頭雅努斯神

把他的雙面推到我眼前。

我驚慌失措，毛發(fā)直豎，

寒意襲來，心如冰箱。

奧維德，《歲時記》

第一章對現(xiàn)代性的思想起源解釋十分有趣：

“然而，基督教仍然把千禧年置于遙遠的未來。它肯定不會發(fā)生在我們的有生之年。地球上蕓蕓眾生的命運，在現(xiàn)在這個時間點不會被真正改變。宗教改革以降，這種宗教二元論便開始發(fā)生變化，越發(fā)強調現(xiàn)世性。新教徒，尤其是加爾文宗和清教徒，在世俗世界拼命工作，希望神的國降臨在地上。這一希冀現(xiàn)世完美可能性的宗教信仰，經由文藝復興時期的人文主義而獲得了世俗的認可，其對于自然和社會的改善抱有一種質樸而樂觀的態(tài)度。啟蒙運動將這些至善論（perfectionism） 的宗教和世俗觀轉譯為理性進步的詞匯。

正如貝克爾在《18世紀哲學家的天城》（Becker 1932）中描述的那樣，那時的哲學家相信一個世俗的黃金時代就要來臨。

至善論深信人的世界可以成為神的世界的鏡像。正是這種可能性界定了現(xiàn)代性的本質。成為現(xiàn)代的就是相信世界的巧妙改造是可能的，事實上是非常有可能的。在現(xiàn)代性的進程中，這種改造世界的誓言一次又一次地得到更新。無論遇到什么樣的災難，對于完美即將來臨的希望和信念從未消逝。這種對于完美的信念產生了現(xiàn)代世界所有的偉大實驗：大的小的、好的壞的，以及來自左派和右派所發(fā)動的持續(xù)不斷的改良和革命。

隨著啟蒙運動和世俗化、科學化思潮的發(fā)展，至善論的精神越，發(fā)與理性的訴求變得密不可分。理性是心靈對社會和自然現(xiàn)象的自覺應用。通過理性，人們開始相信，我們可以主宰世界。通過這一主宰，我們可以變得自由和快樂。世界可以成為一個合理的地方。它可以被重建。馬克思和黑格爾創(chuàng)造了各自版本的至善論；在對于至善論的熱忱上，他們倆誰也不輸對方。

在20世紀，現(xiàn)代性這一基本信條受到了挑戰(zhàn)，并最終被徹底改變。進步的信念常常落空，而完美可能性的意識也逐漸減弱了。

當然，這種減弱不是時時處處都在發(fā)生；但是，它最終滲透到現(xiàn)代生活之中并深刻影響了其核心。遠自當代之前，現(xiàn)代便已成為后現(xiàn)代了。人們開始把20世紀的經驗看作悲慘的，而其社會理論的初衷就緣自對于這一經驗的握�！盤014

“20世紀的現(xiàn)代社會先是分裂，然后破碎，變?yōu)樽杂擅裰鳌⒐伯aS4主義革命和法西斯反動力量的交戰(zhàn)陣營�，F(xiàn)代知識分子也是如此。

知識分化與社會分化不無關系。事實上，社會分化可以被馬克思、尼采和韋伯的理論思考所形構，有時甚至受到激發(fā)。

這一決定性的沖突可以轉化為如下一個問題，這一問題在不同場合、以不同方式被問起，且答案人言人：作為現(xiàn)代生活特征的普遍主義和抽象化是好是壞？

現(xiàn)代性把人類行動和制度包裹在抽象的倫理需求和非人格化的種種要求當中—從道德和世俗法律到專家建議的規(guī)則，從所得稅到官僚控制，從市場亟需和通貨調整到心理治療，從監(jiān)視到民主控制，從國際立法和法規(guī)下的和平共處到對峙和武裝沖突、緊張戒備和高科技戰(zhàn)爭。

我們可以忍受這樣的抽象化和非人格化安排嗎？它可以是用戶友好型的嗎？它有助于改革、人性、正義和包容嗎？它可以給人們帶來滿足、真實，或者只是簡單的快爾嗎？它可以讓人類變得更加文明嗎？

對于這些基本問題的回答有三種：“可以”，“現(xiàn)在不，但如果我們做一些激進的事情，或許不久的將來可以實現(xiàn)”和“永遠不能”�！盤068

“作為情感實踐和知識框架，心理治療在現(xiàn)代生活中已經成為一個核心特征。由于主觀自我的痛苦已經成為我們時代的關鍵參照物，心理治療成為了一項主要制度。治療實踐集中于私人空間的單個自我，但這并不意味著它不是社會的。心理治療就如學校、醫(yī)院、告解室、官僚機構、市場和監(jiān)獄一樣，處于現(xiàn)代性的核心地帶。它在社會理論中基本無人提及，這表明我們忽略了當代生活中“修復”現(xiàn)代性之暗面的一個核心渠道。”P170

古典與現(xiàn)代思想家如馬克思、韋伯、涂爾干、齊美爾、帕森斯以及艾森斯塔德，都提出了早期社會向現(xiàn)代社會的轉型理論。社會將隨著時間的推移，逐漸從親屬網絡的、貴族政治的、村莊中心的、農業(yè)的、分散的、巫術的神學秩序走向更非個人化的、集中的工業(yè)秩序，將圍繞大城市和民族國家組織起來，在人類力所能及的范圍內基于科學的、合理的規(guī)劃。

這一“大轉型”（Polanyi 1957）在幾個世紀乃至幾千年內逐漸展開，而且不一定遵循線性發(fā)展的路徑。用托洛茨基的話來說，這將始終是一個不平衡與綜合發(fā)展的問題，如中國和印度這樣的半現(xiàn)代世襲帝國遠在早期現(xiàn)代歐洲之前就已經出現(xiàn)。一些地區(qū)和領城正在現(xiàn)代化，而另一些地區(qū)和領域在一段時間內，會繼續(xù)扎根于更傳統(tǒng)的文化和社會組織。當然也存在一些領先和落后的“人為”根源。例如，長達五個世紀的西方帝國主義阻止了世界上許多地區(qū)、文化和文明完成向現(xiàn)代性的過渡。西方現(xiàn)代性試圖取代這些其他的路徑。在帝國主義于 20 世紀早期和中期最終失敗后，向現(xiàn)代性的轉型重新回到多重路徑上來（Eisenstadt 2003）。

鑒于發(fā)展道路的不平衡性，人們認識到，應該對路線進行重大調整——如推翻資本主義，馬克思將資本主義視為阻礙現(xiàn)代轉型完成的野蠻行徑。不過，無論將現(xiàn)代性等同于民主資本主義、社會民主抑或共產主義，現(xiàn)代性的好處終將可以獲得。這種情況一旦發(fā)生，就不會再有什么改變了。現(xiàn)代性被設想為一個終點，一個終極目的：它認可理性，或者至少是理性化平等，或者至少是分化；自由，或者至少是相對于權力的自主性。最重要的是，現(xiàn)代性將允許靈活性，一種不斷處理信息、調整行動以適應環(huán)境的能力。

然而，事情并沒有如此發(fā)展。甚至在現(xiàn)代社會理論誕生之前，現(xiàn)代性的雅努斯之面就已經昭然若揭，它不僅是進步的、仁慈的、有能力的，同時是原始的、邪惡的、非理性的。它不僅僅產生棘手的麻煩，而且?guī)�來非常危險的傾向。奴隸制度和種族支配是西方現(xiàn)代性的基礎；對于東方文明的“東方主義”偏見亦復如此，后者培養(yǎng)了優(yōu)越感和輕蔑感（Said 1978；Steinmetz 2007）。這些特妹的民族觀和種族觀很少被古典和現(xiàn)代理論概念化。現(xiàn)代的宗教敵意也如此。激烈的反猶太主義很少得到承認，而僅僅被視為前現(xiàn)代、傳統(tǒng)時代遺留下來的“原生主義”的殘留物。隨著教育和社會的進一步發(fā)展，現(xiàn)代性會自我糾正。偉大的思想家同樣對克勞德•列維-斯特勞斯［Levi-Strauss 1974（1955）］所謂“現(xiàn)代性的原罪”缺乏敏感。無論是東方、西方，還是北方、南方，現(xiàn)代性抹殺了世界初民的社會文化系統(tǒng)，甚至滅絕了絕大多數(shù)的原住民人群。

遠在20 世紀之前，這些黑暗力量就一直推動著現(xiàn)代性的進程，人們相信最終的轉型將于20世紀完成（見本書第二章）。在那個剛剛過去的世紀，科學確實蓬勃發(fā)展；工業(yè)和后工業(yè)經濟確實創(chuàng)造了驚人的生產力增長；社會主義和其產主義確實經常把資本主義推到一邊；大城市確實取代了鄉(xiāng)村社會；非西方國家最終擺脫了帝國統(tǒng)治并開始管理自己的事務；理性“規(guī)劃化”（plannification）的努力到處開花。

然而，與大多數(shù)現(xiàn)代思想家的預測相反，這些變遷的結果往往是可怕的，有時甚至威脅人類社會的存在。奴隸制廢除之后，種族主義盛行。猶太人獲得解放之后，反猶主義加劇。民族沙文主義則于帝國解體后遍地開花�？茖W創(chuàng)造了大規(guī)模殺傷性武器。規(guī)劃導致了意想不到的非理性后果，鼓勵監(jiān)視，并經常以平庸代替美麗。

資本主義民主制度制造了巨大的不平等，并經常加劇不平等�，F(xiàn)代性的20世紀，血腥革命層出不窮。在右派一邊，它們導致了種族壓迫和全面戰(zhàn)爭；在左派一邊，它們引發(fā)了新形式的鎮(zhèn)壓、暴力和廣泛的物質痛苦。20世紀發(fā)明了社會邪惡的兩種新形式—一極權主義和種族滅絕。

如果偉大的社會思想家未能提供工具解釋現(xiàn)代性的這些嚴重缺陷，他們也無法解釋為什么20 世紀社會有時候會做對。帝國主義是如何終結的？戰(zhàn)爭是如何被反對、有時被阻止的？種族主義、反猶主義和性別歧視是如何有時被攻擊且經常被摧毀的？極權主義獨裁是如何被推翻的，以及為什么？

由于現(xiàn)代理論的上述不足，在20世紀后半期出現(xiàn)了對古典和現(xiàn)代社會理論的后現(xiàn)代挑戰(zhàn)。�？拢‵oucault 1980）討論了主要的缺陷，在他之后出現(xiàn)的關于性別、種族、性和殘疾等的理論也處理了相關問題。但后現(xiàn)代理論的二元主義是反歷史的；其對于文化過程的理解太單�。黄渲贫壤砟钗吹玫匠浞职l(fā)展。它把現(xiàn)代主義嬰兒連同洗澡水一起倒掉了。

本書想要傳達的信息是，當代社會理論必須從失敗的現(xiàn)代性中汲取教訓，不僅要對它的明面，也要對它的暗面進行概念化。在直面當代生活核心的危險摩擦的同時，理論也需要避開經常破壞批判理論的末日之感。大轉型的社會理論家在一件事上是對的�，F(xiàn)代性具有靈活性和適應性。不正當?shù)纳鐣�安排可以被監(jiān)控，偶爾被阻止，有時被修復�，F(xiàn)代性內部有自我修正的能力，有時可以使當代社會走上正確的道路。P181

吳礪

2024.6.12