桐城派的德育心理學思想

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 22:53:52

桐城派的德育心理學思想

崔立中劉麗娟

（安徽師范大學教育科學學院安徽蕪湖 241000）

關(guān)鍵詞 桐城派首立德德育心理德育方法

摘要 桐城派的德育心理學思想是其文化心理學思想的重要組成部分，以“立德”心理為核心，且比較嚴整而系統(tǒng)。關(guān)于如何做人與作文，桐城派強調(diào)“首立德,次立功，又其次乃立言”；如何“立德”，桐城派主張“融德”、“恕德”、“儉德”、“養(yǎng)德”、“鑒德”；“立德”的具體方法，桐城派主張“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨”以及“反求諸己”。

Key words: Tongcheng Party; To set one's virtue first; Psychology of moral education; Methods of moral education

Abstract:The thought of psychology of Tongcheng Party moral education is the important component of its thought of cultural psychology, With " set one's virtue " psychology as the core, and Quite in neat formation and system. About how to behave and Write articles, Tongcheng Party emphasizes " to set one's virtue first, next to set one's meritorious,then To expound one's ideas in writing”; About how to “ set one's virtue first”, Tongcheng Party have some specific methods as “Rongde”, “Shude”, “Jiande”, “Yangde” ,“Jian De”;Tongcheng Party claims “to aspire”“to”“to make good”“to be affected carefully”“to be alone carefully”and“ toseek the cause in oneself instead of somebody else”.

朗讀

顯桐城派是我國歷史上規(guī)模最大、歷時最久、影響深遠的文學流派。在它給我們留下的豐富的文學遺產(chǎn)中，蘊涵著極其寶貴的文化心理學思想。其中不僅包括與其創(chuàng)作活動密切相關(guān)的文學心理學思想，也包括與其社會實踐密切相關(guān)的教育心理學思想、人才心理學思想、管理心理學思想和軍事心理學思想，而德育心理學思想則是其文學心理學思想和教育心理學思想的重要組成部分。桐城派的德育心理學思想緊緊圍繞著如何作文與做人而展開，其核心為“首立德”。

發(fā)掘桐城派的德育心理學思想，對于貫徹執(zhí)行黨中央“以德治國”的大政方針，弘揚民族文化，建設(shè)區(qū)域文化，增加地方經(jīng)濟的文化內(nèi)涵，乃至推進心理學的本土化，都有重要意義。

一、桐城派德育心理學思想的核心----“首立德”

作為一個文學流派，桐城派十分注重作文與做人的關(guān)系，并繼承和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的重德觀念，逐漸形成了“首立德”的明確思想。概括起來，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，強調(diào)文字之要，“氣以充之”。將散文創(chuàng)作與作者的道德修養(yǎng)緊密聯(lián)系起來，并用“氣”來加以表述，這是桐城派重德觀的特點之一。例如，姚鼐在《答翁學士書》中就曾寫道：“文字者，猶人之言語也，有氣以充之，則觀其文也，雖百世而后，如立其人而與言于此。無氣，則積字焉而已�！�[1]卷六84姚鼐在這篇文章中所說的“氣”，如同《孟子》中“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”的氣，指的是品德與人格修養(yǎng)。在姚鼐等桐城派的學者們看來，寫文章如同人的有聲言語一樣，字里行間充盈著人的道德精神，缺乏道德精神的文章，不過是一些文字的堆砌而已。能充分體現(xiàn)人的道德精神的文章，即使百年之后，人們讀起來，仍能感受到作者的人格魅力，使你如見其人，如聞其聲。

其二，強調(diào)為學之要, “在于涵養(yǎng)”。既然文字之要“氣以充之”，那么，怎樣才能習得這種文字之要呢？桐城派的學者們主張，為學之要，在于作者品德與人格的修煉。例如，姚鼐在另一篇文章《答魯賓之書》中就曾說過：“今足下為學之要，在于涵養(yǎng)而已。聲華榮立之事，會不得奸乎其中，而寬以期乎歲月之久，其必有以異乎而達乎古也�！�[2]在姚鼐等桐城派的學者們看來，做學問的關(guān)鍵是道德品質(zhì)與人格的養(yǎng)成。因為“聲華榮立之事”，是不容藏奸的。長期的品德與人格的修養(yǎng)，必然會形成自己文章的特色并“達乎古也”。

其三，強調(diào)言、德、功并重。如方東樹在《復姚君書》中就論述道：“是故吾修之于身，而為人所取法莫如德；吾飭之于官，而為民所安賴者莫如功。若夫興起人之善氣，遏抑人之淫心，陶縉紳，藻天地，載德與功以風動天下，傳之無窮，則莫如文。故古之立言者與功德并傳不朽�！�[3]再如，吳敏樹在《與朱伯韓書》中以韓、歐陽為例論述道:“言古文者，必以韓、歐陽為歸。然二公者其持身立朝行義風節(jié)何如哉？豈嘗有分毫畏避流俗不以古人自處者哉？故得罪貶斥而不悔，……而文章之道，故有浩然盛大者焉�！�[4]杜貴墀在《吳先生傳》中也說：“嘗言：人之于古，豈特效其文哉!必行誼無不與合而后吾文從焉”。故其為人“功名形勢之地可借以收聲實者不以自浼”，“生平辭受取與，競競嚴尺寸，不使其身一日居于可愧”。[5]顯然，在這些學者的心中，都把人的品德與人格修養(yǎng)作為掌握文章之道的必要條件。

其四，強調(diào)“首立德”。桐城派的學者們由強調(diào)“言、德、功”并重到強調(diào)“首立德”，表明他們對品德與人格的重視程度較之過去又有了發(fā)展。例如管同就曾論述道：“古之所謂三不朽者，首立德，次立功，又其次乃立言，夫茍能立功矣，言不出可也�！蚱埬芰⒌乱�，功不著亦可也，……由是言之，性命修于身，勛業(yè)皆其末跡也，而況于空言乎�！�[6]29管同將古人所說的“三不朽”即德、功、言按其重要性層次化，認為人的品德修養(yǎng)最重要，應(yīng)居“三不朽”之首位。管同還說：“士生于世，上之不能修孔、顏之德，次之不能建禹、皋、周、召之功，敝精疲神，作為文字，使愛者與俳優(yōu)并畜，而憎者至以相訾詈，其亦可謂愚也夫，其亦可謂愚也夫！”[6]29在管同看來，修德為上，建功次之，拋開修德與建功而作空文章是不足取的。這就從另一個角度，再一次明確了管同以及其他桐城派學者，高度重視人的品德與人格修養(yǎng)的基本觀點。當然，管同所謂建功的觀點，是帶有歷史局限性的。

二、桐城派德育心理學思想的主要觀點

桐城派的德育心理學思想是桐城派的學者們在其文學創(chuàng)作和文學理論的探索以及教學實踐和其它社會實踐中逐漸形成和發(fā)展起來的，因此，桐城派的德育心理學思想始終圍繞著一個主題，即如何作文與做人以及作文與做人的關(guān)系而展開，而如何作文與做人所涉及的品德修養(yǎng)等問題又往往與人格修養(yǎng)等問題緊密聯(lián)系在一起。桐城派的德育心理學思想可以概括為以下四個方面。

（一）融德觀

融德觀是桐城派德育心理學思想的基礎(chǔ)。桐城派的學者們認為，文章反映著作者的品德與人格，而作者的品德與人格又不可避免地融入文章之中。這種融德觀主要通過以下三種有代表性的觀點表現(xiàn)出來。

其一，“道”“美”“善”相統(tǒng)一的觀點。如姚鼐就曾明確提出“道與藝合，天與人一”，并進而發(fā)展為 “道”“美”“善”的統(tǒng)一觀。姚鼐說“技之精者必近道，故詩文美者命意必善”，“茍有得乎陰陽剛?cè)嶂�，皆可以為文章之美”�?/font>[1] 卷六84。這種“道”“美”“善”統(tǒng)一的觀點，近乎近代西方“真、善、美”相統(tǒng)一的觀點�；趯Α暗馈薄懊馈薄吧啤钡淖非�，桐城派的學者們高度重視人的品德與人格修養(yǎng)，則是很自然的了。

其二，“善為詩者”“道德之養(yǎng)”的觀點。如姚鼐還說，“古之善為詩者，不自命為詩人也。其胸中所蓄高矣,廣矣,遠矣,而偶發(fā)之于詩,則詩與之為高廣且遠焉”[1] 卷四50。在姚鼐等桐城派的學者們看來，詩為作者心理的外化，詩之“高、廣、遠”，均為作者胸中之“高、廣、遠”外化的結(jié)果。姚鼐還列舉了歷史上一系列著名的詩人，來說明作者的品德和人格與寫詩的關(guān)系。認為“詩人”的稱謂難以完整地概括其作為“君子”的品德與人格：“曹子建、陶淵明、李太白、杜子美、韓退之、蘇子瞻、黃魯直之倫，忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟天下之才，舍而僅謂之一詩人耳，此數(shù)君子豈所甘哉！[1]卷四在桐城派的學者們看來，“忠義之氣，高亮之節(jié)，道德之養(yǎng)，經(jīng)濟天下之才”，均為影響“詩人之工”的重要因素，沒有上述的心理基礎(chǔ)，是難以寫出好詩的。

其三，圣賢之文“誠于中，形于外”的觀點。這種觀點與上文“胸中所蓄”之“高、廣、遠”“偶發(fā)于詩”的觀點是一致的，并與當代剛剛興起不久的文化心理學思潮“文化為心理的外化，心理為文化的內(nèi)化”的觀點比較接近。例如管同主張“六經(jīng)語孟之文，卓絕千古，渾然如天之元氣，而韓柳歐蘇皆不及。由是言之，謂文必窮而后工，與所謂得手山川之助者，畢文士之文，非圣賢之文也�！蛩^圣賢之文者，何也？誠于中也，形于外也，窮則見諸文也，而達則見諸政也�！舴蚰Ｉ椒端�，第與子厚并驅(qū)爭先，文士之文�！�[7]管同在對“文士之文”與“圣賢之文”作比較時，也道出了詩文“窮而后工”、“誠于中，形于外”，即文化為心理的外化，心理為文化的內(nèi)化的觀點。

桐城派還認為，既然文與德密切聯(lián)系，那么，德行和學業(yè)也必須聯(lián)系起來同時予以重視。例如曾國藩就經(jīng)常告誡弟子并提醒自己：“日月如流，倏已秋分。學業(yè)既一無所成，而德行不修，尤悔叢集，自顧竟無湔除改徙之時，憂愧曷已!念生平所作事，錯謬甚多。久居高位，而德行學問一無可取，后世將譏議交加，愧悔無及”[8]�？梢娫谕┏桥蓪W者的意識中，學業(yè)與德行或?qū)W習與德行是密切聯(lián)系在一起的。

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 22:58:17

（二）恕德觀

桐城派的融德觀主要探討作文與做人的關(guān)系，而桐城派的恕德觀則主要探討如何做人和如何對待他人，即對己對人的態(tài)度及行為方式。這些問題既涉及品德心理，也涉及人格心理。

其一，“做人之道,敬恕二字”。此語出自曾國藩:“做人之道,圣賢千言萬語,大抵不外敬恕二字”[9]401。所謂“敬恕”是指為人要謙遜、寬容。對“敬恕”的具體要求就是“不忮不求”。曾國藩具體解釋道：“余生平略涉儒先之書,見圣賢教人修身,千言萬語,而要以不忮不求為重。忮者，嫉賢害能,妒功爭寵;所謂‘怠者不能修,忌者畏人修’之類也。求者,貪利貪名,懷士懷惠,所謂‘未得患得,既得患失’之類也”[10]164。

其二，“留余地以處人”。這也是對“恕”的進一步解釋。曾國藩說“恕則凡事留余地以處人,功不獨居,過不推諉”。[10]164這是對待功與過的態(tài)度，而對待他人的態(tài)度，吳汝倫勸戒弟子：“責望人不必過深，有拂意者以大度處之。漢高帝能成大事，止是大度二字。史公以‘意豁如也’四字形容之，極為得理。杜詩云：‘記憶細故非高賢’，雖利害得失所關(guān)，尚可一笑置之，何如來書，并無絲毫為難之類者耶? [11]590，桐城派的學者們反復強調(diào)的是對人要寬容而不要苛求，而與人交往則要求“凡出門交友，須廣取眾長，不求人瑕疵，不好人譽己，不爭名，不忌勝己者，則自家器局擴大，可以兼集眾長，若喜同惡異，則量狹而多褊衷，非大器也�！�[11]591。張英也以居鄉(xiāng)為例告誡子孫要寬厚謙恭：“居鄉(xiāng)則厚重謙和，足以取重于鄰里”。[12]138“與人相交，一言一行都應(yīng)該有益于人。與人為善，于己無害，于人有利，何樂不為？”[12]191關(guān)于張英“六尺巷”的故事，更是傳為美談。桐城派的學者們把“恕”作為品德與人格修養(yǎng)的重要標準之一，并提出了具體的對待自己、對待他人、對待名利、對待功過、對待交往、對待鄉(xiāng)鄰等一系列對待現(xiàn)實所應(yīng)有的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，其系統(tǒng)性、嚴密性、深刻性、具體性，都達到了相當?shù)母叨�，令人驚嘆，值得我們深入研究和借鑒。

（三）儉德觀

桐城派的恕德觀強調(diào)對人對己的態(tài)度及其相應(yīng)的行為方式，而桐城派的儉德觀則把“儉”從對己的態(tài)度及行為方式中，作為一個重要的元素單獨抽取出來加以強調(diào)。桐城派的儉德觀主要強調(diào)以下幾個方面。

其一，“儉欲”與“修德”的關(guān)系。張英就曾明確提出：“儉于嗜欲則德日修，體日固”[13]59。張英的觀點是比較有代表性的。在張英及桐城派的其他學者們看來，人的嗜好欲望是不能無限擴張的，適當節(jié)制嗜欲，不僅有益于品德和人格修養(yǎng)，而且有益于身體健康。

其二，防腐敗“嚴于先”的觀點。戴鈞衡在《朱建論》中就曾明確地提出如何在交往中防止腐敗的行為措施：“小人之于君子也，必多方交之。一與之交，則其勢不能中絕。交之既深，則有事或且為小人用。此其道在嚴之于先，不可稍有茍且之心，而又能持之艱難困苦之中，小人之計，乃不得間而入”。[14]在戴鈞衡等桐城派的學者們看來，如果要有效地防止腐敗現(xiàn)象的發(fā)生，首先要解決道德認識問題，“此其道在嚴于先”，同時要解決道德意志和道德行為問題，“持之艱難困苦之中”。

其三，“與寒士相同”，“勤儉節(jié)約”。曾國藩就主張生活節(jié)儉，不能奢侈，并提出了“儉”的標準“與寒士相同”，認為“凡世家子弟衣食起居無一不與寒士相同,庶可以成大器;若沾染富貴氣習,則難望有所成”[15]家書（二）836。至于從儉者的范圍，則認為“無論大家小家、士農(nóng)工商，勤苦儉約未有不興，驕奢倦怠未有不敗”。[15]家書（一）324

桐城派的學者們把“儉”與“德”、“儉”與“體”密切聯(lián)系起來，提出了“儉”的主要對象是“嗜”與“欲”；而“儉于嗜欲”所要解決的一個主要問題是防腐敗，其有效措施為“嚴于先”和“持之艱難困苦之中”；“儉”的標準是“與寒士相同”，而“勤儉節(jié)約”適用于各類社會群體。桐城派這種以儉修德的觀念涉及了道德認識、道德意志、道德行為，隱含著道德情感因素，初步形成了一個較完整的觀念體系，并且有鮮明的中國特色和時代特色，同樣值得我們深入研究和借鑒。

（四）養(yǎng)德觀與鑒德觀

桐城派的學者們基于“首立德”的認識以及恕德觀和儉德觀的認識，十分重視優(yōu)良道德品質(zhì)的養(yǎng)成與鑒別，并逐漸形成了有一定特色的養(yǎng)德觀和儉德觀。

其一，養(yǎng)德觀。桐城派的學者們認為，上至人君下至臣民，都應(yīng)高度重視養(yǎng)德。例如，吳汝綸主張，優(yōu)良道德品質(zhì)與人格的培養(yǎng)應(yīng)從家庭教育就開始進行。家庭教育的首要任務(wù)就在于品德與人格的養(yǎng)成，“家教以養(yǎng)德”，而養(yǎng)德應(yīng)首先從“孝友”入手。“凡為人先從孝友起，孝不但敬愛生父，凡伯父叔父，皆當敬愛之；不但敬愛生母，凡嫡母繼母，伯叔母，皆當敬愛之，乃謂之孝。友則同父之兄弟姐妹，同祖之兄弟姐妹，同曾祖高祖之兄弟姐妹，皆當和讓，此乃古人所謂親九族也。讀書不知此，用書何為？”[16]在吳汝綸等桐城派的學者們看來，“家教以養(yǎng)德”不僅應(yīng)“先從孝友起”，而且“孝”的對象與“友”的對象都不應(yīng)當窄化，而應(yīng)“親九族”，讀書的目的首先就在于養(yǎng)德。張英則強調(diào)“人君以圣德為天下所附，廣大無私，絕無羅致之權(quán)”；“九五以陽剛中正而居尊位，是天下之所萃也，猶比之九五為上下之所比也。萃天下者在乎位，故九五曰：‘萃有位，無咎’。萃天下者在乎德，故又曰：‘匪孚元永貞，悔亡’。德位兼隆，斯足以當天下臣民之萃”[17]。他認為人君“為天下之所萃”，即眾心聚合之所�！拜陀形�，無咎”，即擁有地位而又能聚合民眾，這樣才沒有咎害。而在不孚眾之時，更需要恒守正道。所以“萃天下”的關(guān)鍵就“在乎德”，只有“德位兼隆”才能“當天下臣民之萃”。在這里張英提出了養(yǎng)德的重要性，所養(yǎng)之德主要是“廣大無私”和“剛明而中正”。桐城派的學者們關(guān)于“家教以養(yǎng)德”“萃天下者在乎德”的思想是有一定積極意義的，當然，也存在著一定的歷史局限性。

其二，鑒德觀。桐城派的鑒德觀是基于對才智與德行的關(guān)系的認識而提出來的。例如方苞曾說：“天下惟君子與小人，性情心術(shù)，如冰炭之不相入，小人所悅必諛佞側(cè)媚者，雖有才智而為國患更深”。[18]在方苞等人看來，“小人”越有才智，貽害越大，因此，對人的品德與人格進行鑒別以便量才用人，是至關(guān)重要的。方苞將鑒德的方法概括為三種，即“扣”“試”“習”。“扣”指扣問，即通過問答來了解一個人的品德，側(cè)重于聽其言；“試”指在行動中考查，在完成任務(wù)的過程中觀察，側(cè)重的是觀其行；“習”指通過長期交往使之習慣，在不知不覺中顯露本色，側(cè)重的是求其真。方苞說：“叩之而后加其材勇，必試之而后見忠邪誠偽，必久與之習而后得其真”。方苞的鑒德三法近似于今之談話法、觀察法和自然實驗法，其突出特點是高度重視通過道德行為來鑒定一個人的品德與人格，這比起科舉考試那種一張試卷定終身的方法來，應(yīng)該給我們以更多的啟示。

三、桐城派關(guān)于德育方法的主張

桐城派的學者們在長期的德育實踐中，總結(jié)出了一系列德育的方法，這些方法往往是針對不同的環(huán)境條件而提出的。它告誡人們當面對某一具體情境時所應(yīng)有的道德認識和所應(yīng)采取的道德行為方式，主要包括遭受毀謗時的自我反思，沒有道德監(jiān)督時的自律，對道德環(huán)境的選擇和利用，以及立志、道德認識與道德實踐相統(tǒng)一等等。

（一）立志與踐行

桐城派的學者們注重立志教育。例如吳汝綸寫信教導兒子：“男兒當志在四方，顧父母，念兄弟，鄉(xiāng)曲小行耳。太史公父在時，周游天下名山大川，若戀戀膝前，要有此志哉？”[11]575桐城派的學者們還十分注意將立志教育與道德實踐緊密結(jié)合。例如吳汝綸告誡弟子勿以惡小而為之，勿以善小而不為。曾國藩更是告誡弟子：“知一句便行一句，實實行之，且常常行之”[9]40。在曾國藩等人看來，道德認識與道德行為要高度統(tǒng)一。道德認識增加一點，道德行為就要跟上一步，而且要確保道德行為的切實性和經(jīng)常性。在這里，曾國藩等桐城派學者除了強調(diào)這種知行統(tǒng)一觀，還特別注重言行統(tǒng)一觀。例如曾國藩還強調(diào)：“不說大話，不務(wù)虛名，不行架空之事，不談過高之理”[19]。曾國藩連用四個“不”否定了大話、虛名、架空之事和過高之理，進一步明確了他的知行統(tǒng)一觀和言行統(tǒng)一觀。

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 23:00:22

（二）慎染

如何對待環(huán)境的影響作用？這一直是心理學高度關(guān)注的問題。桐城派的學者們主張，既要防止環(huán)境中的消極作用，又要利用環(huán)境中的積極因素，同時還要注意發(fā)揮教育的主導作用。例如張英認為，世家弟子在十七歲到三十三、四歲之間，“年漸長，氣漸驕，漸有友朋，漸有家室”，而此時他們又“德性未定，識見未純”[13]62，如果環(huán)境中出現(xiàn)不良因素，特別是與品德不良的人交往，那么往往會導致“近朱者赤，近墨者黑”，因此，張英特別提醒兒孫們慎染，并制訂了嚴格的擇友標準“立品、讀書、養(yǎng)身、儉用”[20]，其中，道德品質(zhì)被放到了頭等重要的位置。

桐城的派學者們在強調(diào)慎染的同時，還十分注意發(fā)揮榜樣在品德教育中的作用。例如曾國藩主張：“用一方之賢士，化一方之莠民，芳草成林，荊棘不除而自悴；鸞鳳在境，鴟梟不逐而自逃”[21]。張裕釗也主張：“士莫先于尚志。而風俗之轉(zhuǎn)移，莫大乎君子之以身為天下倡。今天下師儒學子，誠得一有志之士，憫俗之可恫，恥庸陋污下之不可以居，毅然抗為明體達用之學以倡其徒……由一人達之一邑，由一邑達之天下。風會之變，人才之奮，未可以意量也。”[22]。在桐城派的學者們看來，榜樣的輻射作用是巨大的。

關(guān)于環(huán)境中的教育因素，桐城派的學者們已經(jīng)意識到了它的主導作用。例如曾國藩認為，教育具有導向作用，“導之東則東，導之西則西，習于善則善，習于惡則惡”[23]。這不僅適用于一般的受教育者，也適用于有過錯行為的人。對于后者，桐城派的學者們強調(diào)開“自新之門”。例如張英主張：“蓋圣人無絕人之心；彼小人能反其為惡之才，而翻然從正，則何不可返否為泰，而吉且亨哉？”故“初、二之言貞吉亨，小人吉者，所以開小人自新之門”[18]張英：《易經(jīng)衷論》。

（三）慎獨

桐城派的學者們對環(huán)境的道德監(jiān)督作用和道德制約作用較之前人有了更深刻的認識，曾國藩的《君子慎獨論》則更具代表性。曾國藩說：“嘗謂獨也者,君子與小人共焉者也。小人以其為獨而生一念之妄,積妄生肆,而欺人之事成。君子懔其為獨而生一念之誠,積誠為慎,而自謙之功密”�！皠t夫善之當為,不善之直去,早畫然其灼見矣。而彼小人者,乃不能實有所見,而行其所知。于是一善當前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當前,幸人之莫或伺也,則去之而不力。幽獨之中,情偽斯出,所謂欺也。推夫君子者,懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時。屋漏而懔如帝天,方寸而堅如金石。獨知之地,慎之又慎”[25]。曾國藩分析了在獨處而環(huán)境條件中缺少他律因素時，“小人”和“君子”的不同心理變化過程和變化特點�！靶∪恕钡男睦碜兓^程是“生妄—積肆—欺人”；“君子”的心理變化過程是“生誠—積慎—自謙”。二者的共同特點都是始于“一念”，“積”而成欺或成慎�？梢姡瑹o論是小人之欺人，還是君子之自謙，都是漸進而成。因此，無論小人還是君子，獨處時都要防微杜漸。曾國藩還分析了獨處時，面對善與不善，小人與君子的不同心理活動特點。君子“善之當為，不善之直去”，并且，“懼一善之不力,則冥冥者有墮行;一不善之不去,則涓涓者無已時”，對待善于不善的態(tài)度與行為是高度自覺的；而小人“一善當前,幸人之莫我察也,則越焉而不決。一不善當前,幸人之莫或伺也,則去之而不力”。相比之下，“君子”與“小人”的本質(zhì)區(qū)別，就在于獨處時的道德自覺性，因此，德育的重要方法之一，重在培養(yǎng)自律道德意識。

（四）反求諸己

反求諸己既是一種道德修養(yǎng)的方法，又是一種道德境界。作為德育方法，慎染強調(diào)拒腐蝕、永不沾，慎獨強調(diào)自律道德，而反求諸己則深入一步，強調(diào)道德反思，注重道德思維方式的養(yǎng)成。反求諸己本是孟子的主張，桐城派的學者們發(fā)展了孟子的這一思想，并解釋得更具體了。例如劉大櫆在其《解毀》一文中寫道：“孟子曰：‘行有不得者，皆反求諸己’。小人雖畏人之修，必不能無端而肆其非議之言，雖無端而肆其言，人且將不信。彼其毀之者，必其為闊絕之行，而與其言相近似不能相遠者也。蟲之所生，物必先腐。昭昭然白黑之分，必不能指白為黑。小人善于其毀，吾未見其能加于圣人也�！�[26]劉大櫆在文章中所強調(diào)的是如何正確對待他人的批評以及如何利用批評所提供的信息加強道德修養(yǎng)。在劉大櫆看來，即使是“善于其毀”的“小人”也不能“無端而肆其非議之言”，“彼其毀之者，必與其言相近似”，因此，面對他人批評甚至毀謗所應(yīng)采取的道德思維方式，是首先反省自己。如同生了蟲子是因為物已先腐一樣，反思自己是否先有缺點。

劉大櫆等桐城派學者的道德反思觀，發(fā)展了孟子反求諸己的思想，孟子主張在“行有不得”的情況下，即在道德行為未能得到他人的認可或者肯定的情況下，“皆反求諸己”；而桐城派的學者們將其發(fā)展成即使是在“小人”“毀之”的情況下，也要反省自己是否已經(jīng)有“與其言相近似之處”在先而后才招致毀謗之言的。顯然，桐城派的學者們對道德思維方式及道德境界有了更高的要求。

綜上所述，作為一個文學流派，桐城派的學者們已經(jīng)比較深刻地意識到了作文與做人的關(guān)系，而關(guān)于如何做人則形成了“首立德,次立功，又其次乃立言的思想”；關(guān)于如何“立德”則形成了“融德”、“恕德”、“儉德”、“養(yǎng)德”、“鑒德”等一系列觀點；至于立德的具體方法，則又形成了“立志”、“踐行”、“慎染”、“慎獨”以及“反求諸己”等一些列主張。可以看出，桐城派的德育心理學思想是比較嚴整而系統(tǒng)的，這也是桐城派之所以能成為中國歷史上規(guī)模最大、歷時最久，影響深遠的文學流派的重要原因之一。桐城派的德育心理學思想對當代的文學創(chuàng)作、德育工作乃至文化建設(shè)具有重要的啟示意義。然而，桐城派的德育心理學思想只是桐城派文化心理學思想的一個組成部分，隨著對桐城派心理學思想的進一步發(fā)掘，必將豐富我國的文化心理學和古代心理學史。

參考文獻

※收稿日期：

基金項目：全國統(tǒng)一戰(zhàn)線華夏英才基金項目；安徽省教育廳人文社會科學重點項目（2007sk107zd）。

作者簡介：崔立中（1949-）男，遼寧沈陽人，教授，碩士生導師；劉麗娟（1979-）女，安徽淮南人，碩士。

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[26] 吳孟復選注.劉大櫆文選[C]. 合肥：黃山書社，1985：15頁.

竹笑山人 · 發(fā)表于 2012-2-4 23:01:36

如此詮解可為讀史之法論才人遇合風雅淵源俱臻絕頂桐城派考又及感謝雪梅老師！

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